ان كتابات بعض العلمانيين المتشددين مثل ( عادل ضاهر ) تنتمي الى ظاهرة ( Anti-Religion ) المضادة للدين ، أي انها تجمع بين شكلين من أشكال واقع ( ما بعد العلمانية ) ، كليهما اصبح خارج السياق التاريخي لمفهوم العلمانية . ان العلمانية اليوم لم تعد اطاراً لحرية التساؤل ، بل اطاراً لماهية التساؤل ، بمعنى انها لم تعد حامية للحريات ، بل منتجة لها ، لكن بشكل استفزازي للحريات الأخرى .
العلمانية في منشأها وبيئتها التاريخية صارت متمايزة من حيث الشكل ، وفقاً لحركتها في محيطها الإقليمي ، لذا هناك ثلاثة أشكال للعلمانية في أوروبا :
- العلمانية كحياد بالنسبة لجميع الأديان ووجهات النظر حول العالم .
- العلمانية كمنظور ( علماني ) بديل عن المعتقدات الدينية .
- العلمانية كنقد او حتى معارضة للدين [1].
ومن الواضح ان علمانية الضاهر – وعموم المدرسة العربية – تنتمي لمنهج متطرف يجمع بين الشكلين الأخيرين ، من حيث التنظير لبديل ( علماني ) اعتقادي عن المنظومة الاعتقادية الدينية ، لأسباب مضادة لمفهوم الدين وحسب .
في أوروبا ، في الوقت الذي تسعى فيه فرنسا لديننة العلمانية بنحو القداسة المطلقة ، تحاول بلجيكا ديننة الأفكار اللادينية بنحو يرفع القداسة عنها وعن الأديان ايضاً . أي ان فرنسا تجعل من العلمانية بديلاً للدين ، فيما بلجيكا تسعى لخلق اطار علماني جامع لا يتدخل في المعتقدات ولا تتدخل المعتقدات فيه ، لذا فالماسونية – التي لها جامعة كبيرة في بلجيكا – مساوية لقداسة المسيحية في النظام البلجيكي .
ان العلمانية في المجتمعات الكاثوليكية كانت اكثر تطرفاً ، باعتبار انها جاءت كردة فعل مضادة لسلطة الكنيسة البابوية هناك . الا انها في المجتمعات الأرثوذكسية لا تزال تعاني ضبابية الخط الفاصل بين ما هو رغبة اجتماعية لظهور الدين وبين ما هو إرادة نخبوية لتحييد الدين .
في مجتمع ما بعد العلمانية تحولت العلمانية من اطار حامٍ للتعددية الفكرية والسياسية الى مفهوم فلسفي يقوم على رؤية دنيوية للإنسان والعالم ، بديل عن وجهات النظر الدينية حول العالم .
واذا عدنا للمثال السابق في النموذجين البلجيكي والفرنسي للعلمانية ، نجد ان بلجيكا تتبنى فكرة العلمانية الإيجابية [2]، التي تقوم على تمويل مختلف الاعتقادات الدينية في بلادها ، سماوية كانت ام أرضية ، ما دامت تظهر على شكل شريحة جماعية ، بينما فرنسا تواجه بتطرف – ومن خلال استغلال السلطة – أي مظهر ديني ، حتى على مستوى الحقوق الأساسية – التي كفلها النظام العلماني التاريخي – مثل اللباس ، كما في منعها ( المحجبات ) من ارتياد الجامعات .
وعند الرجوع الى ( الاتفاقية الأوربية لحماية حقوق الانسان والحريات الأساسية ) لعام 1950 ثم مقارنتها بمجتمع ما بعد العلمانية نلاحظ الفرق الواضح لفكرة العلمانية بين العهدين . فقد جاء في تلك الاتفاقية :
- لكل واحد حرية الفكر والضمير والدين ، وهذا يشمل الحرية لتغيير دينه ومعتقده ، كما يشمل الحرية ان يقوم لوحده او مع مجموعة في العلن او في حياته الخاصة بإظهار هذا الدين او المعتقد في التعبد و التدريس والممارسة والأتباع .
واذا أخذنا ما تمارسه السلطات الفرنسية في نظر الاعتبار من ( انتهاكات طائفية ) وحظر لحرية اللباس ، كما في حادثة لباس ساحل البحر الأخيرة ، نعرف ان العلمانية أصبحت شكلاً متطرفاً لدين وضعي . وهو الامر الذي يفسّر تضمن اتفاقية ( لشبونة ) لعام 2009 على الفقرة التالية ( يحترم الاتحاد الأوروبي والدرجة نفسها الوضع الذي عرّفه القانون الدولي للمنظمات الفلسفية غير المعترف بها رسمياً كطوائف دينية ) . بمعنى ان العلمانية الأولى كانت مرحلة تمهيدية تزيح الأديان التوحيدية الابراهيمية عن ساحة السلطة ، فيما علمانية اليوم تعمل على إعطاء الصفة الدينية – بذات مستوى القداسة الاجتماعية – للفلسفات الوضعية . الامر الذي ينبأ حتماً عن مستقبل للعلمانية تعطي فيه لهذه الفلسفات الوضعية مركزاً فوق الاجتماعي ، كتسلسل تطوري للأحداث .
كما ان كتابات أمثال الضاهر تمثّلت تلك المضامين لما بعد العلمانية بشكل واضح ومتطرف ، إذ انتهكت ما اتفق عليه بناة العلمانية التاريخية الأولى من حق الاعتقاد الديني ، الى القول بانه اعتقاد غير منطقي من الناحية العقلية ، أي انها تجاوزت تحييده الى مهاجمته .
لكنّ أسئلة مهمة خلقتها الانتهاكات العلمانية للخصوصية الدينية مثل : ما هي مساحة الحوار مع الدين ، وما هي مساحة السلطة التي يمكن ان يؤثر فيها ؟ اليس هو اعتقاد بحاجة الى الظهور كما هي الفلسفات غير الدينية ؟ هل يُعتبر الاختلاف الديني مبرراً لقمع حقوقه السياسية ؟ أليست الأفكار العلمانية ايضاً هي صاحبة اكبر الحروب في القرن العشرين ، فلماذا لا يتم قمعها ؟
ان العلمانية بدأت تنسلخ عن فكرة كونها خيراً اجتماعياً عاماً ، يعم المؤمنين وغير المؤمنين ، على الأقل من جهة منظريها الأوائل ، الى كونها وجهة نظر أخرى ، اخذت سمة العقيدة ، ومن ثم العقيدة العنيفة المتطرفة . وفي الوقت الذي يكثر في أوروبا ( اللاادريون ) ، تريد المؤسسات العلمانية العقدية افتراض انهم علمانيون قسراً ، فيما ان وجودهم بحد ذاته يكشف عن ان العلمانية تحمل سمة الاعتقاد الذي لا يألونه شأنا .
كانت الانتقادات الفلسفية والعلمية والسياسية للدين – والى حد ما لا تزال – بُعداً جوهرياً وبنيوياً من الحداثة الاوربية ، وقد ترافقت هذه الانتقادات مع معاداة للمؤسسات الدينية ، نتجت عن الحرية ، لم توفر لا الدين ولا ممثليه من الإساءة . تطورت هذه النزعة المعادية للمؤسسة الدينية في البلاد الكاثوليكية تحديداً ووجهت خصوصاً الى الرهبان وقد تركت اثرها الدائم في شكل النظرة الى الدين على انه معاد لتقدم العلم والحرية وتطور الاخلاقيات وقد أصبحت هذه النزعة سمة من سمات الحداثة كحركة محو للتقاليد والسير الى مستقبل افضل دفعتها أيدولوجيات التقدم سواء كانت يسارية ام يمينية . أساءت هذه النزعات المعادية للمؤسسة الدينية الى ممثلي الأديان اكثر مما أساءت الى الأديان نفسها وقد تركت اثرها الدائم في رؤية الحرية كنوع من أنواع التطور الذاتي . ولكن وكما لاحظ فيليب بورتيير فقد تغير هذا الإجماع حول الحرية خاصة بين نخب الفنانين ورجال الأعمال – وعليّ ان اضيف انها تغيرت بين مشاهير وسائل الإعلام – ، ففي السابق كانت المقاربة نحو الحرية هي حرية تطوير النفس والتي كانت تقود صاحبها الى انقطاع عن الأنا الداخلي نحو عقل كلي منفتح على التغيير ، ولكنها غالباً ما تفسّر الان على انها الغياب الكامل للقيود مما يتيح المجال امام أي شخص ان يسعى لان يشبع مصالحه الشخصية ورغباته دون ادنى اعتبار للناس الآخرين . وهكذا كما يشرح فيليب بورتيير تغيرت المعاداة للمؤسسة الدينية كنوع من الانعتاق من القيود القديمة بإدانة السلطة الكنسية الى معاداة المؤسسة الدينية كنوع من الاستفزاز يتجه الى التعبير المسيء للرموز الدينية . بحسب ما قاله فيليب بورتيير تتميز ( معاداة المؤسسة الدينية كضرب من السخرية ) التي تتميز بحداثتها المفرطة بثلاثة عناصر :
- تغيّر المحتوى اصلاً ، فلم تعد معاداة المؤسسة الدينية المسيحية تتوجه مثلاً المؤسسات الكنسية وجشع وتعصب تسلسل قيادتها الهرمي بل أصبحت موجهة نحو رمز السيد المسيح ان لم تكن موجهة ضد الاله نفسه .
- بينما كانت معاداة المؤسسة الدينية تجد تعبيرها الأفضل على أوراق الفلاسفة والمفكرين فإنها اليوم تعبر عن نفسها اكثر فاكثر من خلال الصور إذ ان سمتها البارزة ليست التفسير والبيان بل الاستفزاز والاستثارة .
- بينما كانت الكاثوليكية هي العدو المحدد لهذه النزعة فقد اصبح الإسلام هو الهدف الذي تتوجه اليه – وان عادت اشكال معينة من معاداة الكاثوليكية الى الظهور – كذلك يميل أصحاب هذه الدعايات الى اختلاس السمات البارزة في بعض أديان الشرق الأقصى مثل بوذية زن مثلا [3].
وفي سياق التجربة العربية، تعثرت الديموقراطية في الأنظمة السياسية المحافظة والعلمانية على السواء، بل إن العلمانية في بعض الحالات كانت عبئاً على الديموقراطية بعدما تبنت نموذجاً سلطوياً للدولة القومية، كما تجسَّد في الحالة التونسية التي طاردت مظاهر التدين الشخصي في المجتمع بعد التحرر الوطني من الاستعمار.
ولم تكن العلمانية العربية على هذا القدر من التفاعل مع واقعها الاجتماعي والتراثي على غرار التجربة الغربية، بل اتخذت أشكالاً أكثر ثباتاً، ما جعلها في بعض الأوقات عبئاً على التحول الديموقراطي في المجتمعات العربية.
فثمة مشكلات واجهت هذا المشروع في أرض الواقع، لعل أبرزها كيف يمكن تكييف هذا المشروع الجديد ذي الجذور الفكرية الغربية مع الواقع؟ وهل هو بديل عن الموروث الذي تمتد جذوره في التاريخ، أم أنه محاولة لتجديده بإعادة تفعيل قيم العقلانية والحرية بداخله؟ وما الوسائل التي يكتسب بها المشروع استحقاقاته الاجتماعية والثقافية؟
بعض هذه الملابسات أصابت المشروع بشيء من الغموض لدى كل من النخبة والعامة، جعله أقرب من الأيديولوجية الصلبة منه إلى الثقافة. ساعد على ذلك اشتباكه مع الأيديولوجية الإسلامية التي تبناها بعض الحركات الإسلامية المناهضة للتوجهات العلمانية للدولة العربية القومية.
في المقابل، رأى بعض السلطويات العربية مع بداية نشأة الدولة القومية القطرية ملاذاً في المشروع العلماني لدعم مشروعها الخاص، ما أدى إلى انتقال العلمانية إلى السلطة مباشرة من دون أن تأخذ حظها في الحراك الثقافي والاجتماعي، وهو ما تميزت به العلمانية الغربية والتي أنتجت نماذج عدة للعلمانية، كل منها له خصوصيته الثقافية، فكان نموها في شكل طبيعي نتيجة لظروف ومعطيات تاريخية ودينية واجتماعية واقتصادية وسياسية، خلال قرون من التدريج والنمو والتجريب، حتى وصلت إلى صورتها التي هي عليها اليوم. صاحبت هذا المسار محاولات للنقد والتعديل لفكرة العلمانية ذاتها والتي وإن بدت كفكرة ناقدة لواقع المجتمعات الغربية خضعت هي ذاتها أيضاً للنقد والمراجعة.
إلا أن واقعها العربي اختلف، فسرعان ما تحولت العلمانية من مضمونها النقدي القائم في الأساس على قيم تحرير العقل من الكهنوت الديني، أياً كان نوعه، إلى كهنوت سلطوي للدولة وكأداة لقمع المخالفين، حتى لو كانوا من أصحاب التوجه العلماني.
ولقد أضر تجاوز العلمانية كمشروع فكري شروط الاستحقاق الاجتماعي والانتقال السريع إلى السلطة والتي تحولت لدى البعض كظهير لسلطوية الدولة القومية. وتواجه العلمانية العربية إشكالية أخرى وهي الاغتراب عن واقعها ومجتمعاتها فما زال هذا المصطلح يحمل الكثير من الغموض لدى وعي الأفراد، ولعل هذا يعود إلى أدلجته الفكرة ووضعها في تقابل مع أنماط التدين لدى الجمهور.
فهل يمكن تجاوز الحالة العلمانية ذات الطابع الأيديولوجي إلى ما بعد العلمانية تستلهم عقلانية ذات طابع استيعابي يصون حرية الفكر، لا يحتكر الحقيقة ولا يناهض الاختيارات الدينية للأفراد؟
فما بعد العلمانية، تبدو محاولة لإعادة قراءة العلمانية خارج إملاءات مركزياتها؛ التجربة الغربية، وفي سياق واقعها العربي، يحررها من طابعها الأيديولوجي ويعمِّق نزعتها العقلانية متجاوزة الطابع الاستقطابي، تسمح بالتصالح مع تدين المجتمع والكف عن استخدام خطاب يزدري أنماط التدين ذات الطابع الخاص، وتتبنى آليات تحفظ الحقوق وتحمي الديموقراطية [4].
[1] الجدل حول العلمانية في عصر ما بعد العلمانية / جان بول ويلام : مدير الأبحاث في المدرسة العلمية للدراسات العليا في باريس / ورقة بحث مقدمة لجامعة واشنطن 2010 / تعريب : البير شاهين / مجلة الاستغراب / شتاء 2016 .
[2] مصطلح ( الحياد الإيجابي البلجيكي ) استخدمه ( ريك تورفز ) من جامعة ( لوفين ) .
[3] جان بول ويلام / الجدل حول العلمانية في عصر ما بعد العلمانية
[4] ما بعد العلمانية ومأزق الديمقراطية / حسن محمد شافعي / صحيفة الحياة الدولية / الأربعاء 12 – 8 – 2015
****
Post-laïque
Les écrits de certains laïcs purs et durs comme (Adel Daher) appartiennent au phénomène de ( Anti-religion L’anti-religion, c’est-à-dire qu’elle combine deux formes de réalité (post-laïque), toutes deux devenues hors du contexte historique du concept de laïcité. La laïcité n’est plus aujourd’hui un cadre pour la liberté de questionner, mais plutôt un cadre pour l’essence du questionnement, c’est-à-dire qu’elle n’est plus un protecteur des libertés, mais plutôt un producteur de celles-ci, mais de manière provocatrice envers d’autres libertés.
La laïcité dans son origine et son environnement historique s’est distinguée dans la forme, selon son mouvement dans son environnement régional, il existe donc trois formes de laïcité en Europe :
– La laïcité comme neutralité pour toutes les religions et visions du monde.
– La laïcité en tant que perspective (laïque) est une alternative aux croyances religieuses.
– La laïcité comme critique voire opposition à la religion [1] .
Il est clair que la laïcité d’Al-Daher – et de l’ensemble de l’école arabe – appartient à une approche extrémiste qui combine les deux dernières formes, en termes de théorisation d’une croyance alternative (laïque) au système de croyances religieuses, pour des raisons opposé au concept de religion seulement.
En Europe, à l’heure où la France essaie de sanctifier la laïcité en termes de sainteté absolue, la Belgique essaie de dénoncer les idées non religieuses d’une manière qui élève la sainteté de celle-ci et des religions aussi. C’est-à-dire que la France fait de la laïcité une alternative à la religion, tandis que la Belgique cherche à créer un cadre laïc global qui n’interfère pas avec les croyances et les croyances n’y interfèrent pas, donc la franc-maçonnerie – qui a une grande université en Belgique – est égale à la sainteté du christianisme dans le système belge.
La laïcité dans les sociétés catholiques était plus extrême, car elle est venue en réaction contre l’autorité de l’Église papale là-bas. Cependant, dans les sociétés orthodoxes, la frontière est encore floue entre ce qui est un désir social d’émergence de la religion et ce qui est une volonté élitiste de neutraliser la religion.
Dans une société post-laïque, la laïcité est passée d’un cadre protecteur du pluralisme intellectuel et politique à un concept philosophique basé sur une vision mondaine de l’homme et du monde, une alternative aux visions religieuses du monde.
Si l’on revient à l’exemple précédent dans les modèles belge et français de laïcité, on constate que la Belgique adopte l’idée de laïcité positive. [2] , qui s’appuie sur le financement des différentes croyances religieuses de son pays, qu’elles soient célestes ou terrestres, tant qu’elles apparaissent sous la forme d’un segment collectif, alors que la France affronte l’extrémisme – et par l’abus de pouvoir – toute manifestation religieuse , même au niveau des droits fondamentaux – garantis par le régime historique laïc – comme la tenue vestimentaire, comme en l’empêchant (femmes voilées) de fréquenter les universités.
En se référant à la (Convention européenne de sauvegarde des droits de l’homme et des libertés fondamentales) de 1950 puis en la comparant à une société post-laïque, on remarque la nette différence entre l’idée de laïcité entre les deux pactes. Il était stipulé dans cet accord :
– Chacun a la liberté de pensée, de conscience et de religion, et cela inclut la liberté de changer de religion et de conviction, et cela inclut également la liberté de se tenir seul ou avec un groupe en public ou dans sa vie privée pour manifester cette religion ou conviction dans le culte , l’enseignement, la pratique et les adeptes.
Et si l’on prend en compte ce que les autorités françaises pratiquent en termes de (violations sectaires) et d’interdiction de la liberté vestimentaire, comme dans le récent incident de la tenue vestimentaire sur la côte, nous savons que la laïcité est devenue une forme extrême de religion positive. C’est pourquoi l’Accord (Lisbonne) de 2009 a inclus le paragraphe suivant (l’Union européenne respecte, au même degré, le statut défini par le droit international pour les organisations philosophiques qui ne sont pas officiellement reconnues comme sectes religieuses). En ce sens que la première laïcité était une étape préliminaire pour retirer les religions abrahamiques monothéistes de l’arène du pouvoir, tandis que la laïcité d’aujourd’hui œuvre à donner le caractère religieux – au même niveau de sainteté sociale – aux philosophies positives. Ce qui présage inévitablement d’un avenir pour la laïcité dans lequel il donne à ces philosophies positivistes un statut supra-social, en tant que séquence évolutive d’événements.
Les écrits d’Al-Daher ont représenté ces implications de la post-laïcité d’une manière claire et extrême, car ils ont violé ce que les constructeurs de la première laïcité historique ont convenu du droit de la croyance religieuse, de dire que c’est un illogique croyance d’un point de vue mental, c’est-à-dire qu’elle allait au-delà de sa neutralisation pour l’attaquer.
Mais des questions importantes ont été créées par les violations séculaires de la vie privée religieuse, telles que : quel est l’espace de dialogue avec la religion, et quel est le domaine de pouvoir qui peut l’influencer ? N’est-ce pas une croyance qui doit apparaître, comme le sont les philosophies non religieuses ? La différence religieuse justifie-t-elle la suppression de ses droits politiques ? Les idées laïques ne sont-elles pas aussi le propriétaire des plus grandes guerres du vingtième siècle, alors pourquoi ne sont-elles pas supprimées ?
La laïcité a commencé à se débarrasser de l’idée d’être un bien social général qui imprègne les croyants et les non-croyants, du moins du point de vue de ses premiers théoriciens, pour être un autre point de vue, qui a pris la caractéristique de croyance, puis croyance extrémiste violente. A l’heure où les agnostiques abondent en Europe, les institutions doctrinales laïques veulent assumer qu’elles sont laïques de force, alors que leur présence en elle-même révèle que la laïcité porte la marque d’une croyance qui leur est indifférente.
La critique philosophique, scientifique et politique de la religion était – et est encore dans une certaine mesure – une dimension essentielle et structurelle de la modernité européenne. Cette tendance, hostile à l’establishment religieux dans les pays catholiques en particulier, et dirigée surtout contre les moines, a laissé son impact durable sous la forme de la conception de la religion comme étant hostile au progrès de la science, à la liberté et au développement de la morale. Était-ce à gauche ou à droite ? Ces tendances antireligieuses ont nui aux représentants des religions plus qu’elles n’ont nui aux religions elles-mêmes, et elles ont laissé leur impact permanent sur la perception de la liberté comme une forme d’auto-développement. Mais comme l’a noté Philip Portier, ce consensus sur la liberté a changé, en particulier parmi les élites d’artistes et d’hommes d’affaires – et je dois ajouter qu’il a changé parmi les médias célèbres -. Klee est ouvert au changement, mais il est maintenant souvent interprété comme une absence totale de contraintes, permettant à chacun de chercher à satisfaire ses intérêts et désirs personnels sans aucun égard pour les autres. Ainsi, comme l’explique Philip Portier, l’hostilité à l’establishment religieux a changé comme une sorte de libération des anciennes restrictions de condamnation de l’autorité ecclésiastique à l’hostilité de l’establishment religieux comme une sorte de provocation tendant à l’expression offensante de symboles religieux. Selon Philip Portier, « l’establishment anti-religieux comme forme d’ironie » se caractérise par sa modernité excessive par trois éléments :
– Le contenu a changé en premier lieu, car l’hostilité à l’institution religieuse chrétienne n’est plus dirigée, par exemple, contre les institutions ecclésiastiques, la cupidité et l’intolérance de sa chaîne de commandement hiérarchique, mais elle s’est plutôt dirigée vers le symbole du Christ. , sinon contre Dieu Lui-même.
– Alors que l’hostilité à l’establishment religieux trouvait sa meilleure expression dans les papiers des philosophes et des penseurs, elle s’exprime aujourd’hui de plus en plus à travers des images, car son trait saillant n’est pas l’interprétation et l’affirmation, mais plutôt la provocation et l’excitation.
– Alors que le catholicisme était l’ennemi déterminant de cette tendance, l’islam est devenu la cible vers laquelle il se dirigeait – et si certaines formes d’anti-catholicisme réapparaissaient – les propagandistes ont également tendance à détourner les traits saillants de certaines religions d’Extrême-Orient, comme le bouddhisme zen, pour Exemple. [3] .
Dans le contexte de l’expérience arabe, la démocratie a trébuché dans les systèmes politiques conservateurs et laïcs. manifestations de religiosité personnelle dans la société après la libération nationale du colonialisme.
La laïcité arabe n’interagissait pas tant avec sa réalité sociale et patrimoniale que l’expérience occidentale, mais prenait plutôt des formes plus stables, ce qui en faisait parfois un fardeau pour la transition démocratique dans les sociétés arabes.
Il y a des problèmes auxquels ce projet a été confronté sur le terrain, dont le plus important est peut-être de savoir comment adapter ce nouveau projet avec des racines intellectuelles occidentales à la réalité ? Est-ce une alternative au patrimoine qui a ses racines dans l’histoire, ou est-ce une tentative de le renouveler en réactivant les valeurs de rationalité et de liberté en son sein ? Quels sont les moyens par lesquels le projet acquiert ses bénéfices sociaux et culturels ?
Certaines de ces circonstances ont assombri le projet tant pour l’élite que pour le public, le rendant plus proche d’une idéologie solide que d’une culture. Cela a été aidé par son affrontement avec l’idéologie islamique adoptée par certains mouvements islamiques opposés aux tendances laïques de l’État nationaliste arabe.
D’autre part, certaines autorités arabes ont vu avec le début de la mise en place de l’État-nation qatari un refuge dans le projet laïc pour soutenir leur propre projet, ce qui a conduit au transfert de la laïcité au pouvoir directement sans prendre sa part dans le et mouvement social, qui caractérise la laïcité occidentale et qui a produit plusieurs modèles de laïcité. , pendant des siècles de croissance progressive et d’expérimentation, jusqu’à ce qu’il atteigne l’image qu’il est aujourd’hui. Cette voie s’est accompagnée de tentatives de critique et de modification de l’idée de laïcité elle-même, qui, bien qu’apparaissant comme une idée critique de la réalité des sociétés occidentales, était elle aussi sujette à critique et révision.
Cependant, sa réalité arabe diffère, et bientôt la laïcité s’est transformée de son contenu critique basé principalement sur les valeurs de libération de l’esprit du sacerdoce religieux, quel qu’il soit, en un sacerdoce autoritaire pour l’État et en tant qu’outil pour réprimer les contrevenants, même s’ils étaient d’orientation laïque.
La transgression de la laïcité en tant que projet intellectuel a nui aux conditions d’admissibilité sociale et à la transition rapide au pouvoir, qui a été transformée par certains en soutien à l’autoritarisme de l’État-nation. La laïcité arabe est confrontée à un autre problème, celui de l’aliénation de sa réalité et de ses sociétés.Ce terme porte encore beaucoup d’ambiguïté dans la conscience des individus, et peut-être est-ce dû à l’idéologisation de l’idée et à sa mise en contraste avec les schémas de religiosité des Publique.
Est-il possible de transcender l’État laïc à caractère idéologique au post-laïcisme qui s’inspire d’une rationalité d’ordre accommodant qui préserve la liberté de pensée, n’accapare pas la vérité et ne s’oppose pas aux choix religieux des individus ?
Au-delà de la laïcité, il semble une tentative de relecture de la laïcité en dehors des diktats de ses centralités ; L’expérience occidentale, et dans le contexte de sa réalité arabe, la libère de sa nature idéologique et approfondit sa rationalité en dépassant le caractère polarisant, en permettant la réconciliation avec la religiosité de la société et en s’abstenant d’utiliser un discours qui méprise les modèles de religiosité d’un nature particulière et adopte des mécanismes qui préservent les droits et protègent la démocratie[4] .
[1]La controverse sur la laïcité à l’ère post-séculière / Jean-Paul Willam : Directeur de recherche à l’Ecole des Hautes Etudes à Paris / Mémoire de recherche soumis à l’Université de Washington 2010 / Arabisation : Albert Chahine / Occupation Magazine / Hiver 2016.
[2]Le terme (neutralité positive belge) a été utilisé par (Rick Torves) de l’Université (Louvain).
[3] Jean-Paul Willam La controverse sur la laïcité à l’ère post-laïque
[4] La post-laïcité et le dilemme de la démocratie / Hassan Muhammad Shafi’i / Journal Al-Hayat International / Mercredi 8-12-2015
Post-secular
The writings of some hard-line secularists such as (Adel Daher) belong to the phenomenon of ( Anti-Religion The anti-religion, that is, it combines two forms of (post-secular) reality, both of which have become outside the historical context of the concept of secularism. Secularism today is no longer a framework for the freedom to question, but rather a framework for the essence of questioning, meaning that it is no longer a protector of liberties, but rather a producer of them, but in a provocative way to other liberties.
Secularism in its origin and historical environment has become distinct in terms of form, according to its movement in its regional environment, so there are three forms of secularism in Europe:
– Secularism as neutrality for all religions and worldviews.
– Secularism as a (secular) perspective is an alternative to religious beliefs.
– Secularism as criticism or even opposition to religion [1] .
It is clear that the secularism of Al-Daher – and the whole of the Arab school – belongs to an extremist approach that combines the last two forms, in terms of theorizing of an alternative (secular) belief to the religious belief system, for reasons opposed to the concept of religion only.
In Europe, at a time when France is trying to sanctify secularism in terms of absolute sanctity, Belgium is trying to denounce non-religious ideas in a way that raises the sanctity of it and of religions as well. That is, France makes secularism an alternative to religion, while Belgium seeks to create a comprehensive secular framework that does not interfere with beliefs and beliefs do not interfere in it, so Freemasonry – which has a large university in Belgium – is equal to the holiness of Christianity in the Belgian system.
Secularism in Catholic societies was more extreme, as it came as a reaction against the authority of the Papal Church there. However, in orthodox societies still suffer from the blurring of the line between what is a social desire for the emergence of religion and what is an elitist will to neutralize religion.
In a post-secular society, secularism has transformed from a protective framework for intellectual and political pluralism to a philosophical concept based on a worldly vision of man and the world, an alternative to religious views about the world.
If we return to the previous example in the Belgian and French models of secularism, we find that Belgium adopts the idea of positive secularism. [2] , which is based on funding the various religious beliefs in its country, whether heavenly or earthly, as long as it appears in the form of a group segment, while France faces extremism – and through the abuse of power – any religious manifestation, even at the level of basic rights – guaranteed by the regime The historical secular – such as dress, as in preventing her (veiled women) from attending universities.
When we refer to the (European Convention for the Protection of Human Rights and Fundamental Freedoms) of 1950 and then compare it with a post-secular society, we notice the clear difference between the idea of secularism between the two covenants. It was stated in that agreement:
– Everyone has freedom of thought, conscience and religion, and this includes the freedom to change his religion and belief, and it also includes the freedom to stand alone or with a group in public or in his private life to manifest this religion or belief in worship, teaching, practice and followers.
And if we take into account what the French authorities practice in terms of (sectarian violations) and the prohibition of freedom of dress, as in the recent sea coast dress incident, we know that secularism has become an extreme form of a positive religion. This explains why the 2009 (Lisbon) Agreement included the following paragraph (the European Union respects, to the same degree, the status defined by international law for philosophical organizations that are not officially recognized as religious sects). In the sense that the first secularism was a preliminary stage to remove the monotheistic Abrahamic religions from the arena of power, while today’s secularism works to give the religious character – at the same level of social sanctity – to positive philosophies. Which inevitably foretells of a future for secularism in which it gives these positivist philosophies a supra-social status, as an evolutionary sequence of events.
Likewise, the writings of the likes of Al-Daher represented those implications of post-secularism in a clear and extreme way, as they violated what the builders of the first historical secularism agreed upon regarding the right of religious belief, to say that it is an illogical belief from a mental point of view, meaning that it went beyond neutralizing it to attacking it.
But important questions have been created by secular violations of religious privacy, such as: What is the space for dialogue with religion, and what is the area of authority that can influence it? Is it not a belief that needs to appear, as are non-religious philosophies? Is religious difference a justification for the suppression of his political rights? Aren’t secular ideas also the biggest war in the twentieth century, so why not suppress them?
Secularism has begun to drift away from the idea of being a general social good that pervades believers and non-believers, at least from the point of view of its early theorists, to being another point of view, which has taken on the characteristic of creed, and then violent extremist creed. At a time when agnostics abound in Europe, the ideological secular institutions want to assume that they are forcibly secular, while their existence in itself reveals that secularism bears the mark of a belief that they do not care about.
Philosophical, scientific and political criticism of religion was – and to some extent still is – an essential and structural dimension of European modernity. This tendency, which is hostile to the religious establishment in Catholic countries in particular, and directed especially to monks, has left its lasting impact in the form of the view of religion as being hostile to the progress of science, freedom and the development of morals. Was it left or right? These anti-religious tendencies have harmed representatives of religions more than they have harmed the religions themselves, and they have left their permanent impact on seeing freedom as a form of self-development. But, as Philip Portier noted, this consensus about freedom has changed, especially among elites of artists and businessmen – and I must add that it has changed among famous media people -. Klee is open to change, but it is now often interpreted as a complete absence of restrictions, allowing anyone to seek to satisfy their personal interests and desires without any regard for other people. Thus, as Philip Portier explains, the hostility to the religious establishment changed as a kind of liberation from the old restrictions of condemning the ecclesiastical authority to the hostility of the religious establishment as a kind of provocation tending to the offensive expression of religious symbols. According to Philip Portier, the “anti-religious establishment as a form of irony” is characterized by its excessive modernity by three elements:
– The content has changed in the first place, as hostility to the Christian religious institution is no longer directed, for example, to church institutions, the greed and intolerance of its hierarchical chain of command, but rather it has become directed towards the symbol of Christ, if not against God Himself.
– While hostility to the religious establishment used to find its best expression on the papers of philosophers and thinkers, today it expresses itself more and more through images, as its salient feature is not interpretation and statement, but rather provocation and agitation.
– While Catholicism was the defining enemy of this tendency, Islam became the target it was heading to – and if certain forms of anti-Catholicism reappeared – the propagandists also tend to embezzle the salient features of some Far Eastern religions, such as Zen Buddhism, for example. [3] .
In the context of the Arab experience, democracy faltered in conservative and secular political systems alike. In some cases, secularism was a burden on democracy after it adopted an authoritarian model of the nation-state, as embodied in the Tunisian case, which chased out manifestations of personal religiosity in society after national liberation from colonialism.
Arab secularism was not so much interacting with its social and heritage reality as the Western experience, but rather took more stable forms, which at times made it a burden on the democratic transition in Arab societies.
There are problems that faced this project on the ground, perhaps the most prominent of which is how to adapt this new project with Western intellectual roots to reality? Is it an alternative to the heritage that has its roots in history, or is it an attempt to renew it by reactivating the values of rationality and freedom within it? What are the means by which the project acquires its social and cultural benefits?
Some of these circumstances have obscured the project for both the elite and the public, making it closer to a solid ideology than to a culture. This was helped by his clash with the Islamic ideology adopted by some Islamic movements opposed to the secular trends of the Arab nationalist state.
On the other hand, some Arab authorities saw, at the beginning of the emergence of the Qatari nation-state, a haven in the secular project to support their own project, which led to the transfer of secularism to power directly without taking its share in the cultural and social movement, which is what characterized Western secularism and which produced several models of secularism Each of them has its own cultural specificity, so its growth was in a natural form as a result of historical, religious, social, economic and political conditions and data, during centuries of gradual growth and experimentation, until it reached its image that it is today. This path was accompanied by attempts to criticize and modify the idea of secularism itself, which, although it appeared as an idea critical of the reality of Western societies, was itself also subject to criticism and revision.
However, its Arab reality differed, and soon secularism turned from its critical content based primarily on the values of liberating the mind from the religious priesthood, whatever its kind, into an authoritarian priesthood for the state and as a tool to suppress violators, even if they were of a secular orientation.
The transgression of secularism as an intellectual project has harmed the conditions of social entitlement and the rapid transition to power, which has been transformed by some as a backing for the authoritarianism of the nation-state. Arab secularism faces another problem, which is alienation from its reality and societies. This term still carries a lot of ambiguity in the awareness of individuals, and perhaps this is due to the idea’s ideologicalization and its placement in contrast with the patterns of religiosity of the public.
Is it possible to transcend the secular state of an ideological nature to the post-secularism that is inspired by a rationality of an accommodating nature that preserves freedom of thought, does not monopolize the truth and does not oppose the religious choices of individuals?
Beyond secularism, it seems an attempt to re-read secularism outside the dictates of its centralities; The Western experience, in the context of its Arab reality, liberates it from its ideological nature and deepens its rationality by going beyond the polarizing character, allowing reconciliation with the religiosity of society and refraining from using a discourse that disdains patterns of religiosity of a special nature, and adopts mechanisms that preserve rights and protect democracy[4] .
[1]The controversy over secularism in the post-secular age / Jean-Paul Willam : Director of Research at the Ecole des Hautes Etudes en Paris / Research paper presented to the University of Washington 2010 / Arabization: Albert Chahine / Occupation Magazine / Winter 2016.
[2]The term (Belgian positive neutrality) was used by (Rick Torves) of the University (Leuven).
[3] Jean-Paul Willam The Controversy Over Secularism in the Post-Secular Era
[4] Post-Secularism and the Dilemma of Democracy / Hassan Muhammad Shafi’i / Al-Hayat International newspaper / Wednesday 8-12-2015
